在中国传统文化中，天命思想有极广泛的存在市场，其意义也十分复杂。在传统语言中，天、天命、天道、命等概念有极大的相通性。最初，天命的意义等同于天神、天帝，后来，随着人们认识自然的深化，其涵义有了变化。大致而言，对天命有两种理解：一是把天视为无意志的自然，天命即是自然界的必然规律；一是把天当作有意志的至上神，天命即上天的意志和命令。由于孔子有五十而知天命的自许，天命思想受到后人极大的重视。
　　在夏、商、周三代，天被视为至上神，人们认为天是有意志有人格的最高主宰，它能够发布命令指挥人世的一切。三代革命之际，天命往往被说成是社会变动的根据。《尚书·汤誓》中汤说，夏人罪恶深重，天命我杀之。殷商时代，占卜成风，人们把一切人事活动都看成是由天意来决定的。帝生子立商，是商人牢固的信念，盘庚迁殷被认为是续命于天；纣王将亡，他还自认为是有命在天。周灭商后，周公继承并发展了殷人的天命思想，认为周的天下是上天授予的，文王获有天命，才进行灭殷行动的。殷周倾覆，使周公提出了上帝可能改换人间代理人的观点，他说"皇天上帝，改厥元子。"皇天无亲，授予有德者。天视自我民视，天听自我民听，统治者实行德政，顺从民意，上天才会让他统治平稳。西周末年，有些人对天的正义性提出了怀疑，认为上天无德而降灾，进而开始否定上天。春秋时叔向、子产等人的无神论倾向，就是这种否定天命的新思考。与当时无神论、怀疑论思想兴起相一致，孔子对天命问题持一种比较折衷的态度，倾向于把天视为自然，把命理解为包含异己的不可知因素的东西；但受殷商以来原始天命思想的影响，孔子有时也把天看作是有意志的主宰，认为获罪于天就没有祈福处了，所以要求人敬畏天命，这反映了他思想的矛盾。孔子的天命思想奠定了儒家天命观念的基础。孟子发展了孔子的天命神性思想，荀子则发展了孔子的自然天命思想，把天命看作是自然规律。《易传》的天命观大体不出孔孟。
　　老子不谈“天命”，但却提出了“复命”。《老子·十六章》说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。”何谓复命？解释颇多，但大意多指自然命体的形式过程之根源。道家和道教对《老子》所言“命”，都从生命方面做了理解。
　　对于命的问题，列子也有论述，他在《列子·力命篇》里，巧妙地通过“力”和“命”的对话，坚信在命运安排面前，人力渺小有限。
　　庄子好谈命，“命”之概念在《庄子》内、外、杂篇中先后出现近三十次，绝大多数是作为命运观念提出来的。如曰：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”《大宗师》“求共为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。”（同上）“死生存亡，穷达富贵，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”（《德充符》）“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人世间》）庄子的命运观念与儒家天命观有所异同。相同之处在于个体的人对于天命来说不可抗拒，只能顺从。不同之处，在命运的根源上，儒家的天命观有冥冥在上的天的意志作用表现，而庄子则认为命运与未知时数的变化有关。对于大千世界来说，人必竟太渺小，面对未来的必然性无可奈何；而对于整个命运过程，庄子则认就象夜有长短，物有所情（欲、需），“是事之变，命之行也。”即随着自然的变化而命运也在变化，相辅相成，并无“意志”的决定。所以，庄子教人在无可奈何之时要泰然处之，“安之若命”。同时庄子又强调了命运的自然性。《庄子·天运》中说：“吾奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形......”。《庄子》还提出了待时而发的自然主义时命观：“古之所谓隐士者也，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。”（《缮性》）庄子的这种命运思想，是一种科学看待命运问题的哲辨天命观。用现代语言来表达，就是：天不得时，日月无光；地不得时，万物不长；人不得时，利路不通。命运与天时、地利、人和有着密不可分的诸多复杂关系。人不可以胜天，事却尽在人为。随机应变，待时而动，存身合道，这就是庄子的命运观和人生处世哲学，老庄思想是后世道家和道教的基本指导思想，比起孔子早年周游列国，急于到处推行自己的政治主张，很想干一番仁政事业，结果风尘仆仆却因不合时宜，穷困不通，碰了一鼻子灰以后，才深深的发出“不知命，无以为君子”的感慨，要具有实际的人生命运的科学意义。“孔子晚而喜《易》、序《彖》、《传》、《系》、《象》、《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝，曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”（《史记·孔子世家》）这是孔子晚年天命具有意志思想的一大转变，并说：“昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理。”（《周易·说卦传》）。
　　墨翟信鬼不信命，欲以经验的方式（如“三表法”）来证实超验的天命不存在。可是经验只能证实经验内的事情，不能证实超验的事情，所以他的非命思想影响不大。
　　先秦之际，虽有诸子百家之说，但并未形成明确的教派学说。西汉初期，虽然还不曾形成道教组织，但文帝，景帝两代以黄、老道家“清静无为”之学治理天下，黄老道家思想成为主要政治学说，出现“文景之治”的盛世。但诸侯势力膨胀，出现七国之乱。叛乱平定后，为了加强皇权的绝对统治，汉武帝开始与董仲舒等人推行“罢黜百家，独尊儒术。”开始在“天命”思想上大作文章。
　　董仲舒等人推孔子为教祖，列《易经》为五经之首。并将战国阴阳家、方士邹衍的天人感应学说加以发挥，创立成为系统的天人感应学说理论。董仲舒并著有《春秋繁露》与《贤良对策》，都是讲天人感应的名作。因著作对策有三次，后人多称为《天人三策》。天人感应学说在当时被尊为官方哲学。董仲舒与汉武帝所推行的“阴阳五行”、“天人感应”、“天人相副”学说的目的，究其根本，是为了在社会关系的结构上，建立一套完整的政治统治制度。如建立“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”（《春秋繁露·基义》）确定了人的尊卑地位；“王道之三纲，可求于天。”（同上）是在国家政体上建立机制依天道行事。而儒学的“天”是有意志的，帝王就是一个国家“天”的最高代表，因此，帝王的言行意志，也就代表了天的意志行为。这样，在完善了一系列的整套理论之后，尊孔子为教祖，尊原始道家所敬奉的“太一神”为天帝，加上礼乐祭示典章制度的完备，皇帝尊任教皇，为天的代表，政教合一的儒教就产生了。皇帝诏书开首即以“奉天承运，皇帝召曰”开始朝廷的“圣谕广训”就是圣旨。从而孔子主张的“顺性命”、“乐天知命”思想，与皇权的“奉天承运”紧密结合起来，使皇命的圣旨代表了天命的决定，而以“存天理，灭人欲”来维护统治者的利益。汉武帝与董仲舒等人将孔、孟之道的天命观发挥的淋漓尽致，建立了一套皇权至上的封建君王政治统治体系。皇帝的言行就是代天行道的最高指示，皇帝及朝廷的圣谕，就是人们思想行为和生活规范的准则。由此演列推广，社会的一切体系制度就健全了。因此，“天下之大，莫非王土”，“君要臣死，臣不得不死”。而在一个家庭中，父权、男权亦最高至上，父亲可以决定一家人的命运，男人可以三妻四妾，休妻变卖而决定女人的命运。而对于个人来说，“学而优则仕”，唯有读书做官，才能出人头第，其他万般皆下品，一切的方术、技巧，皆被视为“雕虫小技”等等。这样，极大的阴碍、打击、损伤了中国古代科学技术的发展，限制、磨灭了个体人性的张扬。所以，我们今天在仍然盛为流播的命书中，不难找到诸如“官贵”、“正官”、“偏官”、“正财”、“偏财”、“正印”、“偏印”、“妻财”等等与封建伦理与社会体制有关以及人生标准的术语，“八字”、“四柱”算命术，实为儒家天命理论的经典之用，为道家所弃。而算命术中所贯串的气论、星宿、神煞、太岁等天文历算的知识，却又是原始道家和方士所发明的知识。
　　汉武帝和董仲舒对孔子的推崇和对《周易》的利用，也许是孔子所始料不及的。就拿《周易》来说，分《易经》和《易传》两部分。传为经所做，不能有违《易经》原义，只能依附。而沿着《易经》和《易传》的思路，必然产生生命的意义及其个体性原则，因为“易”本义为变易。“为道屡迁”，“唯变所迂”为《易经》的基本思想，而强调生命的意义及个体性原则，这就必然与孔子的天命观发生了冲突，而这又是讲求群体、天命的儒学所不欲的。《易经》中并没有明确的天命观念，它充满的是卦象、数理、阴阳、刚柔、动静、变化等，其中尤其贯穿了数理的神秘性，这种神秘性与其说是冥冥天命给定的，到不如说是物事间的变化性所决定的，所以讲求推穷格致，而不是盲目信从。而命在《易传》中有了不同天命的另一层意义。如《彖传》说：“革而常，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。”《易传》承继了孔子的天命思想，天命在孔子那里已经获得至上性命是不可革。所以“汤武革命”不是革天命，而是革性命，即革性命所产生的根源处。“性”虽为天命之性，但它并非天命本身，天命自从命定其产生后，就叫其自行负责以后的一切行为。“汤武革命”就是从根本上推翻夏桀、殷纣王朝，与天命无关。或许《易传》已受了先秦道家思想的影响，与孔子天命思想偏离太远，所以，后来研究易学者发现《易传》中矛盾处颇多，怀疑不是孔子一人所作，为多人所为。而“汤武革命”的“性命”问题，在《孝经》中得到“纠正”；“性者，生之质。命者，人所禀受也。”这就把命观念回复到人们不得不接受的命运观念上。
　　汉武帝和董仲舒所推行的“天命”思想和儒门易学，对后世影响极大，以至使宋代之前，易学研究走入了困境。而在麻衣道者撰《正易心法》，陈抟为其作注释，并创太极图等图式，将《易经》引入道家的原始自然天地，和和谐自然的天命观，才使易学研究走出了困境。而在西汉末期，正是由于汉武帝、董仲舒等人推行天人感应学说的天的意志的天命论，使谶纬神学勃然兴起，各种附会于天的意志的占卜、预言等泛滥成风，而发展到了用于政治目的地大造谶书，终使西汉走向灭亡。而董仲舒也因为利用天人感应学说搞政治预言，在一次预言汉高祖庙园火灾时，差点被杀头。这一事件记载在《汉书·董仲舒传》中。
　　东汉初，王充有感于与当道不合，闭门潜思辛笔，著成《论衡》85篇，20余万字，揭露了谶纬神学的荒谬，抨击了生而知之的观点，提出了“天地合气，万物自生”（《论衡·自然》）并确立了“元气一元论”的哲学观，受先秦道家及老庄思想影响极大。他在《论衡》一书的《命禄》、《气寿》、《幸偶》、《命义》、《无形》、《偶会》、《初禀》等篇章里，从各个方面论述了命的问题，坚决主张命运是客观存在的，极力要把孔子与董仲舒等儒学的那一套冥冥意志天命论，返还到宇宙自然之命运观。《论衡·偶会篇》云：“命，吉凶之主也。”但他不再相信神秘莫测的上天之命运的主宰，而认为命乃“自然之道，适偶之数”，“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得*得*，贵或秧有高下，富或资有多少，皆星位尊卑大小之所授也。“认为命与出生时所禀受的阴阳五行之元气有关，与天上的值日星辰有关。既然命运问题并非神秘莫测的上天的意志所决定，那么，人们就可以通过某种方法得到认知和把握，即具有预测的科学性，因此，王充的唯物论学说，成为各种关于“命理”预测术思想与系统理论建立的根据，使后世各种预测术逐渐知识化、理论化、系统化、科学化，形成了专门的中国独有的命理学体系。王充的思想非常活跃，既有命运的，又有科学的，甚至还包含着我们今天所说的优生学的思想成份在内。王充虽被列为儒生，但实为修道的隐士，其著述中充分体现了老庄自然主义哲学生命观，他的“元气”论，既不同于董仲舒“天的意志的元气论”，也不同于杨雄“玄的元气论”，而是天道自然的元气论。作为一种完整的，有系统的学说，元气论对中国哲学，及道家与道教产生了深远的影响，为道教的“道气”论奠定了基础。
　　汉代人还多讲三命，东汉《白虎通义·寿命》说命有三种，即寿命、遭命、随命。赵岐也认为命有三名：行善而得好处叫受命，行善而得恶是遭命，行恶而得恶叫随命。凡此种种，自汉以来，对命的探讨与研究逐渐趋白热化程度，但却形成明确的两大阵营，学术界认为，凡是从事命理研究，在朝为官或为朝廷做事的，都称为“书房派”，而其余的都划规为“江相派”或隐士一类。
　　到唐代，韩愈重新提出贵*、祸福决定于天的天命思想，把天看作有意志的人格神。柳宗元则认为上而玄的是天，下而黄的是地，天地是自然，批判了天能赏功罚恶的迷信，认为功者自成功，有祸自得祸，天人不相关。后来，刘禹锡进一步发挥了柳宗元的思想。
　　宋明时代，天命思想有了新的发展，哲学家们把它与气、理、性联系起来，天命的原始、世俗色彩少了，而思辨性加强。张载认为义命合一，义是当然之理，命是自然之理，两者是统一的。程颢、程颐两兄弟言义言理而不说命，主张注重人事天理而不必说命，是天命思想发展中的新思想。南宋朱熹对二程的天命观给予高度评价，认为是前人所未发，但他自己却说命，认为人的生死寿夭、贪*贫富是命中注定。朱熹有时又把天命看作是事物当然的理，是天道流行而赋予万物的那个东西。明代王良承认有命，却不赞成听命、安命，而要求造命。王夫之也要求造命，但提出人可以为天下造命，却不能为自己造命。清代颜元主张主宰命运，掌握乾坤。传统的天命论思想，至近代随着帝制的推翻，失去了存在的土壤，但其中的一些思想在民间一直留存着。